Platone: prime considerazioni introduttive

Senza dubbio, sintetizzare opportunamente la teoria della conoscenza di Platone non è semplice, come, invero, non immediato è effettuare un’analisi dell’epistemologia aristotelica, perché, sia per il primo, sia per il secondo filosofo l’episteme non è separabile dall’ontologia, dalla dottrina dell’Essere.

E non sarebbe potuto accadere altrimenti, perché l’Essere è un problema tematizzato abbondantemente dalla filosofia presocratica, in uno sforzo di trascendere le convenzionali opinioni che ci si può fare al riguardo di ciò che davvero esiste. Ma a partire dai sofisti prima e da Socrate poi – dunque, in generale, sin dall’età socratica -, al problema dell’Essere si è andato affiancando, e gradualmente sostituendo, la questione etica: la filosofia non si occupa più (esclusivamente) di che cosa esiste, di ciò che costituisce essenzialmente la natura della Natura, ma si interroga sul comportamento dell’uomo, delle condotte che sono più adeguate rispetto al suo vivere sociale. Epistemologia, ontologia ed etica, dunque divengono i pilastri, assieme alla logica, entro cui si snoda la filosofia post-socratica, i cui più grandi esponenti – degni di essere punti focali dell’intera filosofia – sono Platone e il suo discepolo Aristotele.

Normalmente, quando si affrontano questi due Autori, si tende a vederli in un’ottica contrapposta e, se questa percezione è indubbiamente vera, gli interessi cui si è richiamato dovrebbero tuttavia condurre almeno ad ipotizzare molte più continuità che fratture fra loro. Non c’è dubbio che Platone abbia attribuito minor significato al mondo fisico, esperienziale e naturale a cui noi apparteniamo, mentre Aristotele abbia cercato di riportare al centro della riflessione questo nostro mondo; eppure, per molti rispetti e nonostante le apparenze, i loro obiettivi erano fondamentalmente uguali, avendo entrambi chiesto a se stessi quale sia la posizione dell’uomo nella società in cui si vive. L’epistemologia non  è solo scienza della conoscenza, nei due filosofi, ma è premessa logica per lo studio dell’etica, nella convinzione che l’individuo buono sia, del pari, un buon cittadino e che la cooperazione di questi al benessere comune corrisponda, intimamente, alla costruzione del proprio benessere privato e, viceversa, l’interesse individuale sia presupposto necessario per la realizzazione dell’interesse comune, senza alcuna soluzione di continuità: cittadino e singolo non sono polarità antitetica, bensì complementari e persino coincidenti. La felicità  (eudaimonia) del cittadino (il singolo) risiede nella realizzazione della statalità.

Abbiamo già asserito come non ci si debba stupire quando si individua il forte interesse epistemologico in Platone. L’Essere, nella tradizione eleatica, che rappresenta una delle differenti matrici della riflessione platonica, è andato sempre più perfezionandosi nella propria definizione e, dunque, nella comprensione razionale del suo relativo significato. L’Essere si può identificare con Dio, almeno a rigore e trascendendo, in parte, le parole degli stessi Eleatici: Parmenide asseriva che quanto potenzialmente esiste, debba necessariamente esistere. La potenzialità si traduce, immediatamente, in attualità: si badi bene che, con questa affermazione, si è già delineato un sintetico quadro che giunge ad Aristotele, il quale ha posto il fondamento del passaggio continuo di tutto ciò che è in potenza ad atto, convinto che il vero – l’oggetto della conoscenza e il fine dell’Essere – sia ciò che è atto, piena realizzazione e non potenzialità. Proprio per questo, il potenziale deve necessariamente dispiegarsi in un atto, mutare forma e giungere alla sua piena maturazione.

Ma un dato interessante, per quanto riguarda ancora Parmenide, è che egli ha inaugurato la stagione della dimostrazione dell’esistenza di Dio, cui la teologia cristiana si dedicherà a lungo: la prova ontologica di Sant’Anselmo d’Aosta si può interpretare in riferimento al maestro eleatico. Se ciò che potenzialmente è non fosse, allora esso sarebbe (potenzialmente e realmente) nulla. Ma dal nulla, nulla deriva e nel nulla, nulla va: non esiste direzionalità fra il non-Essere e l’Essere. Nel caso specifico, tuttavia, avremmo un Essere che si origina dal nulla, concezione assurda e priva di fondamento. Inoltre, del nulla non si può predicare nulla: nessun giudizio, nessuna proposizione è esprimibile del Nulla, giacché – per parafrasare Aristotele – non si può né dire ciò che è essenziale, né quanto è accidentale. Questa consapevolezza era ben presente già in Parmenide, come ricorda acutamente il Copleston (I: 49). Tuttavia, il filosofo eleatico osservava che l’uomo è capace di asserire la possibilità/potenzialità dell’esistente, ossia è in grado di affermare la proposizione “Potenzialmente l’essere è”;poiché egli nasce e perisce – quindi non è pienamente, anzi, per Parmenide non è  in assoluto – questo potenzialmente esistente esiste.

Anche per Platone, come per Parmenide, questo mondo non può essere il vero mondo, perché tutto qui scorre, passando dal non-Essere all’esistenza e di nuovo scivolando nel non-Essere. Il fluire temporale e spaziale indica inesorabilmente il carattere apparente di questo mondo, che deve, perciò, corrispondere non già all’autentica realtà, bensì deve degradare verso l’aurea dell’opinione, della doxa, dell’apparenza: utilizziamo questa formulazione sintetica solo per rafforzare la concezione platonica di una realtà non degna di considerazione, perché – per esempio – nel nostro mondo è possibile ora percepire il tronco in acqua come spezzato e ora, improvvisamente, integro, quando il letto del fiume sia prosciugato! Anche in questo caso, per inciso, rinveniamo alcuni elementi che saranno propri del pensiero cristiano: il mondo che ci attornia non è che temporaneo, fuggitivo, transeunte, mentre la vera mèta a cui tendere è altrove, in una dimensione altra e per noi, soggettivamente, futura.

Logica e ontologia, entro questa dimensione, coincidono. La scienza non può occuparsi, per Platone, del cambiamento, di ciò che è privo di fissità e della necessaria immobilità, in ogni momento sempre diverso a se stesso. L’episteme, la conoscenza, di contro, deve rivolgersi alla massima stabilità possibile, anzi, alla Stabilità assoluta, perché, laddove ci sia anche solo l’ombra di un potenziale mutamento, si cadrebbe nell’orbita del non-essere, di cui si può dire solo opinioni. Eppure, in ciò si realizza un cambiamento di prospettiva non secondario. Mentre per Parmenide, così pure per Gorgia di Lentini, “nulla è, se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile e se fosse conoscibile, non sarebbe predicabile”, in Platone è data la facoltà di dire qualcosa anche del mondo dell’apparenza: non si può proferire una verità assoluta, dotata di certezza e di stabilità, ma non si è vincolati, in quanto uomini, al silenzio. Se le cose sono apparenze, sono comunque qualcosa: se non altro – appunto – sono apparenze. Il nostro mondo non è il nulla assoluto, di cui nulla si può conoscere e predicare! Il nostro mondo compartecipa di qualche grado di Essere: è qualcosa, pur essendo infimo. Già Eraclito sosteneva la compenetrabilità fra Essere e non-Essere, ma questa conquista forse è stata successivamente disattesa dagli Eleatici. Propriamente, il nulla in Platone non esiste: se è non-Essere, il Nulla si può definire come negazione dell’Essere e rappresenta, entro una gerarchia dell’esistente, il grado 0 (zero) dell’Essere stesso, mentre il vero mondo ne incarna il valore Infinito e massimo.

La matematizzazione della realtà che è racchiusa in questo passaggio non va sottaciuta. Già con i Pitagorici si poteva parlare di una filosofia matematico-metafisica ed è a questa scuola che, per comprendere Platone, si deve ora fare riferimento, assieme all’Eleatismo. Secondo Pitagora, i numeri costituiscono il pari e il dispari della realtà, cioè la natura – l’essenza costitutiva – del mondo. Sia il pari, sia il dispari, inoltre, provengono dall’unità, cosicché la molteplicità dell’Universo altro non è che moltiplicazione dell’Unità, giacché l’Uno è ciò che è intimamente pari e dispari, essendo l’origine di ogni numero. Asserire, poi, che tutto è numero, significa rappresentare la realtà spazialmente, come punti organizzati: la linea (il due), il piano (il tre), il solido (il quattro), tanto che si parla, per la filosofia pitagorica, di Tetrarchia, autentico principio archetipo dell’universo, il quattro avendo intimi rapporti con il divino.

A differenza di Pitagora, tuttavia, Platone non attribuiscee un fondamento matematico e ontologico a questo mondo, ma all’Essere, immaginato lungo una linea verticale che va dalla Pienezza massima all’annullamento, al grado zero, che, in quanto matematizzabile almeno come tendenza, esiste in relazione con l’Intero, con il vero Essere: se non esistesse la Pienezza, non esisterebbe neppure la deficienza, perché quest’ultima è tale rispetto a qualcosa che è assente: così, l’assenza si fa presenza, il nulla si fa Essere (minimo), la Presenza si fa essere massimo. L’analisi si fa ancor più interessante, a questo punto, perché abbiamo avuto modo di riflettere, pur in modo indiretto, circa il ruolo rivestito dalla definizione delle cose, o, meglio, dalla definizione dell’oggetto di conoscenza e, dunque, di scienza: l’Essere che qui è stato graduato, risente delle caratteristiche proprie dell’Eleatismo, che ne aveva razionalizzato le caratteristiche, esplicitandole, esternandole: L’Essere è ciò che è e non può non essere è, in fondo, una definizione, sebbene tautologica, identitaria e, perciò, intrisa più di logica che di ontologia. La scienza, nondimeno, non può prescindere dalla logica e dalla definizione. Ciò che, però, è cambiato in trent’anni di speculazione filosofica ha permesso a Platone di approdare a nuovi lidi: il problema della definizione appropriata era tipica di Socrate, non certo con l’intento di individuare la fondazione logica dell’argomentazione, bensì di comprendere in cosa effettivamente si incarnano i concetti che noi utilizziamo quotidianamente. La definizione non è più al servizio della mera logica, divenendo funzionale alla condotta morale, all’etica.  Il problema di Socrate era, in altri termini, di dotare di una definizione universale questi concetti, che, altrimenti, erano eccessivamente empirici e utilizzati in modo almeno discrezionale, quando non persino interessato, dai sofisti che impartivano il proprio sapere a seguito di compenso. Dare la definizione universale di qualcosa significa indicarne l’essenza, in cosa davvero quella cosa consiste: si tratta di rendere necessariamente vincolante, non mutevole, il significato dei termini, con particolare riguardo ai termini connessi con la virtù e il vizio, ossia con le questioni morali.

Non è più l’Essere che deve dotarsi di stabilità: di quest’ultimo, si conosce abbastanza, almeno al momento, per poter procedere correttamente. Ma concetti quali amicizia, giustizia, bellezza non sono ancora dotati di quella stabilizzazione necessaria, che porti a un loro uso coerente e identico per tutti. Da notare che l’impiego che Socrate intende non è solo linguistico e, forse, non è linguistico affatto: l’universale, quando opportunamente definito, implica la correttezza nell’agire, ha immediate ripercussioni etiche, di condotta. Se è dato sapere in che cosa risieda l’amicizia, sarò un amico fedele e mai traditore, perché, secondo Socrate, conoscere equivale ad agire. La definizione, in altri termini, si traduce in azione, tanto che nessuno, conoscendo il giusto, agirà contro giustizia! In Socrate si realizza la coincidenza fra conoscenza e virtù: chi agisce male è perché non conosce, ma quando giunge alla conoscenza, la sua azione sarà necessariamente etica.

Questa concezione è alla base della Teoria delle Idee di Platone, le quali si possono definire – all’interno di un’argomentazione interpretativa come la presente – la concretizzazione dell’universale. Ogni definizione chiara e incontrovertibile è universale e, come abbiamo detto, se si riesce a fornirne una adeguata per ciascun concetto etico, abbiamo dato all’etica stessa l’opportuno carattere universalistico. Nel momento in cui si ritiene effettivamente definibile questa serie concettuale, la sua chiarezza implica necessariamente la sua esistenza, esattamente come, in Parmenide, la potenzialità dell’Essere ne provoca l’esistenza ad aeterno. Gli universali, perché possano venire definiti, devono essere stabili e, dunque, esistere realmente, essere oggetti reali: non si può dare conoscenza, del resto, di ciò che non esiste – e, di nuovo, rileviamo un tema che torna in modo perfettamente circolare. Di questo nostro mondo non è data scienza, non c’è episteme, certo, ma del mondo delle idee, mondo primario a tutti gli effetti, la conoscenza è possibile: la Ragione non può che orientarsi verso quanto è stabile. Se l’Essere parmenideo era uno e sempre identico a se stesso, inamovibile e immutabile, con Platone ogni idea, essendo la vera forma delle cose, diventa ciò che è identico a se stesso, inamovibile, immutabile, puro, infinito: le caratteristiche dell’Essere eleatico si ritrovano, pressoché identiche, nelle Idee, che rappresentano il modello formale su cui la realtà empirica da noi vissuta si è andata modellando.

In quest’ultima riflessione si apre tutta l’ampia problematica della filosofia platonica, ma subito dobbiamo notare che la questione degli universali sia rilevante da questo momento e sino a tutto il Medioevo, anche per mediazione della filosofia aristotelica. In ogni caso, Platone non nega davvero importanza al nostro mondo, così come la Teoria delle Idee apparentemente suggerirebbe: il modello esiste in relazione al modellato ed è a quest’ultimo che bisogna mirare, affinché esso si conformi il più possibile alle istanze dell’Idealità, del modello medesimo. Guardare al modello implica un volgere lo sguardo ad esso per poi mutare atteggiamento nei confronti del nostro mondo: per inciso, credo che in ciò si rinvenga l’essenza speculativa del cristianesimo.

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