Socrate, Gesù e la virtù morale

socrate (1) crucifixion-matthias-2Socrate ritiene che non sia necessario curare il proprio corpo, poiché la vera essenza dell’uomo è la sua anima. Il compito che il filosofo sente come proprio è di insegnare agli uomini la conoscenza e la cura di Sé: l’uomo è ben altra cosa rispetto al corpo. In qualche misura, la dimensione corporea è divenuta, in Socrate, strumento dell’uomo: questi usa il corpo come l’artigiano utilizza gli arnesi da lavoro. Non c’è alcuna differenza fra queste due dimensioni: il corpo è un oggetto che si può utilizzare, affinché il soggetto-anima possa acquisire la massima soddisfazione possibile. L’anima è il signore del corpo, ciò che a esso è superiore e che ha il diritto supremo. Pertanto, conoscere se stessi è conoscere la propria anima.
Evidente che non ci si debba curare del corpo, né delle ricchezze né di altre cose effimere che, frequentemente però, sono scambiate come centrali rispetto all’anima. Il corpo è la prigione dell’anima che deve da questo essere affrancata, per poter tornare là da dove essa proviene: essa è parte integrante della divinità, compartecipa alla sua natura e contempla il Bene infinito e puro.
Si tratta di un rivolgimento rispetto alla definizione di areté, di virtù, sino a quel momento imperante. I valori fondamentali erano, infatti, connessi in modo indissolubile con il corpo: la vita, la salute, la vigoria fisica, la bellezza. Erano comunque valori estrinseci, come la potenza, la ricchezza e la fama. Il problema è che queste cose, queste entità, dalla vita alla fama, acquisiscono senso come beni solo quando si sappia quale ne sia l’uso migliore. Il nodo che, quindi, occorre dipanare è stabilire, volta a volta, quale sia il suddetto buon uso delle diverse cose.

A rigore, ogni oggetto è concepito per un uso specifico, che gli è proprio. Un uso diverso da quello per cui è stato pensato rende l’oggetto pericoloso almeno potenzialmente; quando non fosse pericoloso, diventa uno strumento inerte, privo di significato e non gli si può attribuire, in detto caso, nulla di positivo o di orientato al bene. Un esempio (moderno) può chiarire questo concetto: un televisore è sempre un televisore in ogni condizione noi lo sperimentiamo. Ma quando l’apparecchio televisivo funziona come tale, permettendoci di vedere i programmi che sono trasmessi dal sistema tv, il televisore è, nella definizione che si è data, buono e orientato al bene. Esso è concepito per la ricezione delle onde elettromagnetiche mediante le quali vengono inviate le trasmissioni tv.

Immaginiamo ora di entrare in un’abitazione in cui l’apparecchio televisivo è orientato non verso dove di solito siedono le persone, bensì verso la parete. Uno schermo così orientato riceve comunque il segnale trasmissivo, ma non possiamo vederne le immagini. In questo caso, la nostra percezione della trasmissione televisiva sarebbe limitata esclusivamente ai suoni che l’audio ci indirizza. L’uso che si fa dell’apparecchio televisivo è parziale, riduttivo, non è conforme al motivo che ne ha spinto la realizzazione e l’acquisto.
Pure quando la tv è spenta, essa non è orientata allo scopo, perché diviene una sorta di suppellettile che si aggiunge ad altre presenti in casa. In ultima istanza, solo la tv accesa e visibile da chi è presente nella stanza è la tv orientata al bene, cioè allo scopo ultimo per cui è stata concepita.
L’esempio è banale, certo, ma permette di riflettere su come le ricchezze, la fama, la vita e la salute abbiano senso solo quando agevolano nell’uomo il suo essere uomo, altrimenti tutti questi “beni” si rivelano effimeri, vacui, quando non addirittura perniciosi.
Socrate si rende conto della necessità di superare una dimensione che attribuisca eccessiva importanza solo a ciò che è transeunte e cangiante, per far sì che le persone davvero intelligenti si orientino verso la perfezione di ogni conoscenza e di ogni salute: la vita cede il passo alla morte, la salute si può tramutare, in qualsiasi momento, nel suo drammatico opposto, la malattia. Gli esempi che si possono addurre in proposito sono notevoli e tutti convogliano nella direzione tracciata da Socrate: è opportuno, è persino imperativo morale, abbandonare ciò che da un momento all’altro può essere contraddetto, per puntare solo a quanto è essenziale.
Alcune considerazioni devono subito essere qui effettuate. La prima risiede in una certa analogia fra il pensiero socratico e quello genericamente definibile come ebraico-cristiano. Ma il cristianesimo, per esempio, non avrebbe alcun senso senza una mutuazione dal socratismo, dall’orfismo, dallo zoroastrismo e da tutta la tradizione platonica (vetero-platonismo, medio-platonismo e neo-platonismo) che ha trasmesso alla nuova religione, nei primi secoli della nostra era, gli strumenti concettuali per affinare le speculazioni teologiche.
Eppure c’è sempre da sorprendersi dinanzi alle similitudini che si rinvengono nella storia del pensiero. Anche Gesù, per esempio, asserisce di non dover l’uomo affannarsi per l’abito che si indosserà e per il cibo che si mangerà, perché – secondo i racconti evangelici – gli stessi uccelli vestono superbamente e Dio sempre li nutre. Si tratta dello svuotamento della dimensione del corpo a favore di quella dell’anima, unica dimensione degna di nota a cui bisogna saper tendere. Il parallelismo fra Socrate e Gesù sarà una costante di una certa speculazione cristiana e persino di uomini ben lontani dal mondo ecclesiale o religioso: i credenti trovano in ciò la prova inequivocabile che esiste una legge di natura comune a tutti gli uomini, capace di portare livelli di santificazione anche laddove il cristianesimo non si poteva ancora incuneare. D’altro canto, la frangia degli atei ritiene che la somiglianza fra Socrate e Gesù, entrambi miti agnelli che si danno in pasto ai feroci lupi loro assassini, comprovi che non sia necessaria la fede per essere virtuosi. I credenti ribattono, semplicemente, rilevando come solo con il cristianesimo e la pietà cristiana si sia superata la dimensione razionale tipica della speculazione filosofica a favore dell’intimismo con Dio.
In altri termini, la santificazione è possibile, per il pensiero religioso, anche prima della nascita del cristianesimo, ma si tratta di un processo razionale, riservato a pochi uomini capaci di trascendere la dimensione sensibile per aspirare a quella metasensibile, intelligibile solo mediante l
a ragione. Con la fede in Cristo, di contro, si sarebbe dato spazio a ogni uomo e, perciò, a tutti gli uomini di acquisire la definitiva idea di non accumulare tesori sulla terra, dove regna la corruzione di ruggine e tarli, a favore della accumulazione tesaurea nei cieli.

Si osservi quanto è interessante questo approccio: la religione universalizza quanto è frutto della ragione e lo rende questione di cuore! La prospettiva laica, invece, ribadisce il dovere di affrancare ogni moralità dall’eteronomia religiosa, perché l’uomo sia tale per sempre.
E in effetti, l’obiettivo dell’insegnamento socratico sarebbe proprio di svincolare il modo di intendere la morale da ogni eteronomia a favore dell’autonomia piena e indiscutibile dell’uomo. Le grandi ipotesi sull’origine del cosmo sono fallite, secondo Socrate, perché le une sono contraddette dalle altre, senza che una sia più probabile o più certa rispetto a qualsiasi ulteriore teoria filosofica. La morale, pertanto, non può, a rigore, basarsi sull’arché, sul principio primo da cui il mondo deriverebbe, sia perché non è noto, in modo incontrovertibile, quale sia questo arché degno di nota, sia perché un principio fisico, benché orientato a una certa metafisizzazione, non può giustificare alcun comportamento.
Ma l’azione umana non può neppure essere spiegata mediante la religione tradizionale, quella omerico-esiodea, perché ogni divinità è semplicemente un principio cosmico antropomorfizzato e, dunque, falso. Ragionando in termini molto più vasti rispetto al pensiero socratico, si potrebbe sollevare il ragionevole dubbio che non si possa accettare per vera la verità cristiana: al di là del gioco di parole qui presentato, il cristianesimo non rappresenta per nulla l’affrancamento dell’uomo e della sua anima.
Forse questo liberarsi e librarsi dell’anima è ravvisabile in Gesù, ma non nella scuola che da lui prese le mosse: la religione di Cristo potrebbe non essere, a rigore, quella di Gesù, dovendosi attribuire a Paolo prima e ai commentatori delle prime generazioni poi. In ogni caso, il rischio di ogni religione è di indicare una via di libertà mediante una precettistica e un subordinare continuo della razionalità a principi che ben poco hanno a che vedere con l’essenza stessa dell’uomo. Ciò equivale a dire che l’affrancamento dell’anima avviene mediante una nuova prigionia dell’anima stessa, la quale rinuncia a quanto le è proprio, ossia alla razionalità, per sottomettersi al volere della religione. La religione è strumento che soffoca la ragione e corrode l’anima.
Superare ogni eteronomia è il grande obiettivo di Socrate: la nuova divinità che il filosofo aveva forse concepito – divinità reale o metaforica, ma capace di guidare lo spirito oltre ogni precettistica sterile – è, per quanto appena detto, molto più forte di ogni potere prescrittivo, sebbene Socrate non voglia mai sminuire valore allo stato, alle sue leggi, al nomos.
Tutte le virtù tradizionali (fama, ricchezza, salute) devono essere ripensate entro una nuova prospettiva, che sia fondante di un ethos tanto profondo, quanto autentico. Deve esserci una virtù suprema, una virtù vera e primigenia, che abbraccia ogni altra virtù particolare e ne dia il giusto significato e valore. Saper dare il peso alle cose è, in sintesi, la saggezza vera del filosofo, del vero sapiente.

Non serve adirarsi, non serve farsi accecare dalle passioni, le quali uccidono l’anima e, talvolta, gli stessi uomini nella loro esistenza fisica. E’ opportuno ricercare sempre la serenità: la felicità è il grande scopo della legge naturale e quando non la si raggiunge, è perché abbiamo abbandonato il sentiero dell’elevazione razionale, abbiamo scelto un comportamento immorale che è tutt’uno con l’irrazionalità.
Com’è possibile errare, dunque? Da dove sorge l’errore? Quale risposta si deve fornire davanti a coloro che sbagliano? E – questione più difficile da risolvere – come rimediare all’errore del maestro?
Infatti, non abbiamo alcuna prova tangibile che il maestro sia depositario della verità; Socrate osserva, semplicemente, che molti giovani si recano dai sofisti per apprendere le tecniche atte a essere virtuosi, quasi che la virtù si possa apprendere e possa essere insegnata. Difficile, davvero, è discriminare i buoni insegnanti da quelli falsi e infingardi, desiderosi solo di incrementare la loro fama e, in ultima istanza, il loro potere: si osservi quanto la dimensione del potere sia strettamente connessa a quello della fama, tanto che molti sofisti bramavano di divenire i consiglieri di chi era al governo!
Ma, a rigore – giusto perché amiamo rendere le cose un po’ meno agevoli – pure Socrate può sbagliare: chi assicura che il suo medesimo insegnamento fosse casto, puro, santo, benedetto? La questione sembra secondaria, quando valutiamo il pensiero socratico con lo sguardo di Platone, ma non quando pensiamo alle accuse mosse al filosofo dalla sua città, che lo condannò a bere la cicuta.
Peraltro, l’essenza della filosofia è proprio di rendere più complesso il ragionamento, per poi riportarlo alla sua dimensione semplificata, in virtù di una comprensione più approfondita e, dunque, più vera.
Come, dunque, unificare le diverse virtù in un’unica virtù superiore, da cui quelle particolari scaturiscono?

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