Relativismo culturale in Protagora fra limiti e punti di forza


Il primo sofista che si incontra nella storia della filosofia è Protagora di Abdera. Secondo alcune interpretazioni storiografiche, in lui si rinverrebbe la prima forma di relativismo culturale del pensiero occidentale.
Se così è, allora, indubbiamente, il filosofo è riuscito davvero a portare la sofistica ai suoi vertici, in qualche misura impedendo davvero, per chi sappia leggere con attenzione le affermazioni e il contesto storico-culturale di riferimento, di identiifcare questo eterogeneo movimento con la sempice mercificazione intellettuale di alcuni uomini dotati di media cultura. In altri termini, se frequentemente la sofistica è stata concepita, fino alla fine del XIX secolo e, in alcuni contesti, sino a decenni molto a noi vicini, come una scuola di pensiero la cui caratteristica principale era che i maestri camuffacevano la verità in base alle specifiche esigenze dei discenti, non c’è dubbio, di contro, che la presenza di intellettuali di spicco come Protagora potessero elevare questo grande movimento in qualcosa che, a tratti, potrebbe persino rasentare il sublime.
Per comprendere meglio quanto appena espresso, basta rammentare quanto già si è detto in un altro punto delle nostre riflessioni: sussiste un’analogia fra la ricerca degli arché naturalistici e la ricerca di un unico principio – o di una serie coerente di principi – capaci di orientare l’agire etico dell’uomo. Ora, questo agire può avvenire in due distinte sfere della nostra vita quotidiana: quella privata, che coinvolge la famiglia allargata, il gruppo amicale e quella pubblica, coincidente, per lo più, con la dimensione politica dell’esistenza. Il Greco si identifica con la città, con i suoi valori, con le sue divinità, magari a tratte messe in discussione dall’opera, razionalmente fondata, dei sofisti. Ma la coincidenza fra privato e pubblico che l’uomo greco in generale e quello ateniese in particolare viveva deve farci pensare, altrimenti corriamo il rischio di non comprendere granché della diffusione della filosofia nell’Ellade.
L’uomo è tutt’uno con la polis, la città-comunità in cui egli è inserito. L’areté chre egli pratica è la virtù della polis, ossia la virtù politica, che non è semplice diplomazia, ma qualcosa di più e di diverso: essere politici non significa necessariamente sapere moderare le parole quando si incontra qualcuno che potrebbe pensare in modo diverso da noi. Essere politici, invece, è concepire lo sviluppo di se stessi come connesso indissolubilmente con lo sviluppo della città e, viceversa, concepire la crescita della città e l’acquisizione in essa del benessere pubblico come condizione indispensabile acciocché anche la dimensione privata possa prosperare.
Se ciiò non impedisce la distinzione fatta in precedenza fra dimensione pubblica e privata del nostro vivere, pure la presenza di una forte immedesimazione fra individuo e collettività apre la strada a notevoli sviluppi intellettuali, sociali, culturali e politici che, altrimenti, forse non sarebbero potuti sorgere. E’ pur vero che non si può asserire nulla a livello ipotetico, ma occorre sempre considerare le ragioni ultime per cui il pensiero greco è per noi, ancora oggi, culturalmente dirompente e capace di darci una dimensione di senso autentica: questa capacità deriva dallo sviluppo che l’uomo comunitario greco ha saputo rendere, nel momento in cui si atteggiava a politico.
Si è poi detto che la classe politica si stava sempre più professionalizzando e, a causa di ciò, la separazione fra ambito pubblico e privato diveniva sempre più marcato e, forse, irreversibile, tanto che il progetto platonico, desideroso di interrompere un ciclo di perversione e imbarbarimento della politica, non poteva davvero essere realizzato, rimanendo perciò in quella idealità ideale che Platone assegna alle Idee eterne e primigenie.
Ma è proprio la privatizzazione della politica, il suo affidamento a professionisti che ha comportato l’ascesa della sofistica, come si è argomentato. Ed è proprio per questo che un intellettuale come Protagora deve essere considerato in modo sublime, se è vero che, entro un contesto di sempre maggior commistione fra interessi pubblici e privati, egli è riuscito a riflettere circa la relatività di tutte e di ciascuna constumanza umana, di tutte e ciascuna legge, di tutte e di ciascuna realtà culturale.
L’uomo, per Protagora, è misura di tutte le cose. Osservazione banale, si potrebbe asserire, come forse molte delle tesi che la filosofia dipana all’interno di qualche vuoto manuale di studio. Certo, si tratta di una tesi banale oggi, ma non quando è stata promossa dall’Abderate. Il filosofo di Abdera, infatti, è il primo che sembra ammettere questo principio e chiunque dopo lo abbia concepito, anche quando l’avesse conseguito per proprio conto, non può certo vantarsi di essere originale: in qualche modo, in effetti, nessuno o quasi può nel XXI secolo affermare in toto la propria originalità, perché pensieri molto simili ai nostri e, forse, più profondi sono stati concepiti in un passato più o meno distante. Per inciso, forse dimentichiamo spesso proprio questa straordinaria verità, cioè che è l’uomo, il singolo individuo, a essere l’unico giudice valido di se stesso.
Le implicazioni etiche di quanto appena asserito sono notevoli e molto pervasive. Ogni uomo può ritenere lo stesso vento caldo o freddo, in modo indiscutibile. Se io dichiaro di aver freddo e voi di aver caldo, chi ha ragione? Nessuno di noi e tutti noi assieme. Chi ha torto? Nessuno di noi e tutti noi assieme. Non è possibile negare che io abia freddo se dichiaro questo stato fisico, ma non è neppure possibile dichiarare falso il vostro asserto: ognuno giudica le cose come gli pare.
Ecco la prima base del relativismo etico e culturale. Ora, però, è proprio verso la dimensione etica che il problema si sposta ineluttabilmente. Ognuno sembra acquisire la libertà di fondare e di vivere propri principi etici, i propri valori. In questo modo, a rigore, non sembra invero possibile concepire la comunità pubblica come qualcosa di dotato di senso.
Sussiste qualche motivo di contraddizione in quanto abbiamo appena rilevato, un motivo che deve essere sanato, perché il relativismo così inteso porta solo alla guerra fratricida fra uomini, ognuno depositario di una verità personale, inconciliabile con qualsiasi altra. La verità, di contro, se è verità vera e non è verità falsa – nel qual caso, non è verità – deve essere unica e incontrovertibile. Ciò era chiaro per i fisiologi che hanno dato via, fra VII e VI secolo a.C., alla speculazione filosofica: l’arché del cosmo è uno e uno solo, o comunque è un insieme coerente e coeso di principi, ora governato da Intelligenza (Anassagora), ora dal Caso (Democrito), ora da Amore e Odio (Empedocle). Allo stesso modo, anche in campo morale il principio archetipo capace di giustificare la virtù, l’areté, deve essere unico e congruente con se stesso, ossia tale che, nel tempo, non si modifichi e non degeneri.
Ma è davvero possibile rinvenire questo principio supremo? Esiste veramente un arché dell’areté? Vero è che i due termini appartengono al medesimo campo semantico e che indicano valori supremi e primi. Ma ciò non implica davvero una risposta positiva ai due interrogativi appena formulati.
Secondo Platone, l’insegnamento protagoreo concerne l’accortezza sia negli affari privati, sia in quelli pubblici: con questa rilevazione torniamo, di fatto, al nodo centrale del problema etico, problema che implica una rifondazione epistemologica e metafisica di ciò che è l’uomo.
Si intende subito, infatti, che il principio supremo di cui si è parlato non esista, perché l’uomo è troppo complesso per essere circoscritto a un solo ambito: la condotta etica non può avvenire secondo logiche universali e principi trascendenti l’azione, essa sviluppandosi, di contro, nell’azione stessa. Come dire che è l’azione, l’agire, il fare, il produrre il limite intestino e il punto di forza dell’eticità. L’uomo è, in questo senso, tutt’uno con le sue azioni. A livello cosmogonico, a livello fisico-naturalistico, pochi dubbi si possono nutrire circa il nostro essere oggetto fra oggetti, corpo fra corpi, prodotti da qualche arché da scoprire nella sua interezza ed essenza. Però, chiaro che l’uomo non è solo oggettività corporea, non è – in termini moderni – un semplice aggregato molecolare. Egli è ciò che fa, egli è il suo stesso agire, manifestazione integrale – e talvolta integralista – del suo medesimo pensiero.
Il nous, ciò che pensa e ciò che è pensato (in filosofia la distinzione fra pensiero pensante o producente e pensiero pensato o prodotto è fondamentale), si riversa nel prodotto stesso del pensiero, nell’oggetto che è provocato dall’azione. E per oggetto, si badi bene, non intendiamo necessariamente qualcosa di fisico, un bene d’uso, un arnese o una suppellettile. L’oggetto è ogni effetto di ciò che si fa: se litigo con qualcuno e ciò ha provocato una scissione nel gruppo amicale, l’oggetto-prodotto è la scissione amicale stessa. Quanto qui si sta asserendo è una coincidenza metafisica fra l’esito delle nostre azioni e il pensiero che noi abbiamo: il nostro pensiero si vede e si colloca in ogni prodotto del nostro pensiero.
Il nous è, innanzitutto, pensiero pensante, puro atto di pensare, di rilfettere e di ragionare, prima di ogni azione e indipendentemente da questa. Ma poiché il pensiero non può rimanere in sé, non può essere improduttivo, allora è chiaro quanto sia fondamentale considerare l’oggetto del pensiero, il pensiero pensato. Ed è nella dialettica che porta dal pensiero pensante al pensiero pensato, ossia nel passaggio verso la realizzazione concreta e reale di quanto noi si è pensato, che si coglie appieno la dimensione umana del nostro essere. Se esiste un arché dell’areté, questa va trovata proprio nella dialettica appena richiamata.
Eppure ciò rappresenta un limite nella speculazione filosofica, che si rivela incapace di giungere a una verità suprema e incontrovertibile circa la condotta umana: forse risolve il problema metafisico di cosa l’uomo sia – sebbene il dibattito si apra qui ed è, quindi, lungi dal chiudersi – ma non detta le regole opportune di comportamento. Certo, se l’uomo è il suo pensiero e il pensiero il suo oggetto, allora qualcosa comunque si riesce lo stesso ad asserire: a rigore, in effetti, possiamo ben comprendere che ogni aspetto dell’agire diviene relativo e va accettato così com’è. Ma la risposta che qui è data vacilla, fondandosi su terreno sabbioso e non su una roccia granitica di indubbia saldezza.
Cerchiamo, nondimeno, di riflettere meglio sui punti che si sono fugacemente richiamati or ora. Esiste una risposta, pur provvisoria, alla domanda del principio etico dell’agire: io agisco in base a quanto l’azione mi suggerisce, essendo l’azione frutto di un pensiero agente e pensante. Ogni azione, ogni risultato prodotto e oggettivato va accettato nella sua intima essenza, perché effetto ultimo di un pensiero umano. Così, si può accettare sia l’uccisione

di un uomo, perché frutto di un pensiero omicida che ha dettato l’atto dell’uccidere, sia la salvezza dell’uomo debole e sofferente, perché chi salva è mosso da compassione. Il relativismo sfocia nella sua più grande contraddizione e non è più in grado di sorreggersi.
La dialettica sofistica cerca di rendere forte l’argomento debole, nella consapevolezza che solo l’utile è l’elemento primigenio che guida in modo indiscutibile le azioni umane. Protagora è maestro nel sostenere il punto di vista logicamente meno pervasivo per aggiudicarli una forza che, spontaneamente, esso non avrebbe. Il problema è che chi uccide mosso dall’ira e dal pensiero omicida può sempre argomentare che, per lui, soggettivamente, l’uccisione del nemico, o addirittura il parricidio, il fratricidio e altre scelleratezze analoghe erano tutte azioni degne ed eroiche perché utili a lui. E’ giusto anteporre l’interesse privato a quello pubblico? E, qualora si dovesse concludere che deve prevalere la politica alla economia, cioè il pubblico alla condotta della casa (economia è la legge che governa la propria abitazione), chi ha il diritto di decidere cosa è utile, bello, buono e santo per la comunitgà tutta?
Il problema che il relativismo culturale apre non è per nulla secondario. Affascina l’idea che l’azione rappresenti il pensiero e ne sia l’essenza ultima e fondativa. Affascina pure che ogni prospettiva, di conseguenza, debba essere accettata, magari perché in quel momento cela l’utilità di tutti e di ciascun membro di una comunità statale. Poiché, in effetti, ogni azione trova una giustificazione in un relatismo siffatto, la fascinazione iniziale scema sempre di più, sebbene il limite di una giustificazione perenne a tutto sia stato ignobilmente sfruttato non da Protagora, il quale aveva sempre in mente di operare con coscienza e dedizione alle cause, ma dai suoi epiloghi, i quali si sono accorti di come fosse semplice utilizzare l’argomento più debole per conseguire ogni obiettivo, anche quello più pernicioso e violento, antisociale e fraudolento.
Eppure il relativismo, opportunamente vissuto, è un valore degno, irrinunciabile: occorre riflettere davvero su come gli uomini non siano capaci di giudicare le cose all’unisono e che abitanti di diverse provenienze e luoghi hanno modalità di vedere il mondo differenti. Il problema va, pertanto, ulteriormente discusso e analizzato.

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